Аннотация и ключевые слова
Аннотация (русский):
О. М. Новицкий – представитель русской духовно-академической философии XIX в., который рассматривал философию как развитие того, что заложено в глубинах человеческой души. Возможность непосредственного познания определяется самодеятельностью разума, который выступает как способность к созерцанию и постижению предметов сверхчувственного мира. Созерцания разума – идеи истины, добра, красоты – возникающие из этой разумной самодеятельности, являются особым видом духовного опыта и составляют содержание философии.

Ключевые слова:
духовно-академическая философия, соотношение философии и религии, непосредственное познание, духовный опыт
Текст
Духовно-академическая философия как составная часть русской философской мысли представлена целым рядом школ, направлений, множеством имен. Орест Маркович Новицкий (1806–1884) – представитель киевской школы философского теизма, в творчестве которого, по мнению некоторых исследователей, можно выявить специфические темы и установки [1, с. 330]. Прежде всего необходимо указать, что О. М. Новицкий рассматривает философию не как познание, приобретаемое только извне, через «стороннее научение»; «она по преимуществу есть знание, почерпаемое нами самими из нас же самих, есть развитие того, что положено в недрах бессмертного человеческого духа, что завито в его идеях, составляющих сущность нашего разума» [2, с. 8]. Как искусство невозможно без идеала, так и философия невозможна без идей. Но в глубине нашего духа, полагает мыслитель, при первом пробуждении идей, при первом движении философии к развитию, она необходимо встречается с религией, с религиозными убеждениями и верованиями. В связи с этим, указывает Новицкий, возникает вопрос об отношении философии к религии. Но философия по своей сущности, как подчеркивает он, есть наука чистого мышления, то есть знание, истинность которого не зависит от опыта, напротив, истинность опыта зависит от его отношения к мысли и сама «истина для нашего мыслящего духа есть согласие мысли и бытия мыслимого» [2, с. 9]. Отсюда философ делает следующий вывод: для того чтобы найти рациональный распорядок во всем разнообразии философских учений, надо проанализировать отношение мысли к мыслимому бытию. Новицкий анализирует отношение философии к религии и затем – мыслящего духа к мыслимому бытию. Рассуждая о соотношении философии и религии, академический философ отмечает, что они в своем существенном содержании близки друг другу, т. к. обращены к высшему, сверхчувственному порядку вещей, и это порядок является общим и для философии, и для религии. Последние совпадают также по содержанию, внимание их обращено на бытие бога, отношение к нему мира и человека, бессмертие души и нравственные принципы человека. Но философия и религия различаются между собой способом усвоения, формой осознания данного содержания. Истины, отражающие высший порядок вещей, обнаруживаются и ощущаются через внутреннее чувство, в виде непосредственных сердечных убеждений и верований, составляющих содержание естественной религии; тогда как философия стремится построить свое содержание с помощью логических соображений, доказательств, выводов. В религии безусловное открывается как непосредственное присутствие его в сознании человека, а в философии – как мысль о нем; религия живет преимущественно в убеждениях сердца, а философия – в понятиях разума. Философия и религия различаются между собой и по своему значению и достоинству. Религия, по убеждению Новицкого, по своему значению выше и шире философии. Философия есть занятие немногих, а религия – достояние всех. Философия развивается среди противоречий и борьбы понятий и поэтому не может дать мира и успокоения; в то время как религия есть такая область сознания, где разрешаются все загадки мира, где примиряются все противоречия мысли; только религия дарует человеку блаженство. Однако поскольку и философия, и религия способны принимать различные формы, то и отношения между ними могут изменяться. Исследуя различия в отношениях философии и религии, Новицкий выстраивает своеобразное гносеологическое учение. Отправной точкой рассуждений философа является положение о том, что круг наших понятий не ограничивается опытом – есть идеи истины, добра и красоты. Идея истинного выступает как «созерцание того, что в мире сверхчувственном действительно есть доступное нашему разумению и положенное в основе мирa явлений»; идея доброго – как «созерцание того, что в мире явлений по его отношению к миру высшему, должно быть»; а идея прекрасного – как «созерцание того, что в мире явлений, при его отношении к высшему порядку вещей, может быть» [3, с. 6]. Данные идеи не являются врожденными, они «лежат в разумной природе человеческого духа как предрасположенность, как неразвитое зерно, и, следовательно, только как возможность известных понятий, а не действительно данное понятие» [2, с. 20], при этом разум человека, включающий в себя возможность высших идей, раскрывается при первом пробуждении его самодеятельности. Как отмечает киевский философ, каждый человек, независимо от опыта и даже отчетливого сознания, мыслит по законам логики, обсуждает явления природы по ее всеобщим законам, чувствует и действует по необходимым требованиям долга и божественным идеям. Таким образом, богоподобный человеческий дух сам собой раскрывается этими идеями и требованиями вследствие природы своей, вследствие своей разумности. «Эта разумность и самодеятельность духа, или разума, – пишет Новицкий, – есть главный источник философского знания, а идеи, возникающие в нас из этой разумной самодеятельности, составляют содержание философии» [2, с. 20]. В связи с этим мыслитель утверждает, что порядок развития идей должен определять процесс развития самой философии. В каком же порядке развиваются идеи? В трактовке Новицкого, идеи разума сами по себе далеко не имеют той ясности и определенности, которые свойственны наблюдениям чувственным, явления внутренние представляются нам слитными; но предметы сверхчувственного мира созерцаются еще неопределеннее. В то же время идеи, несмотря на их первоначальную неясность и неопределенность, могут и должны постепенно проясняться при развитии и участии различных познавательных способностей, которыми они воспринимаются. По мысли Новицкого, «сознание и воля, положенные в основании познавательных и желательных способностей, есть как бы две стороны нашей душевной жизни, чувствование составляет ее средоточие, в котором сознание и воля сходятся в возможно большем равновесии и тождестве» [2, с. 21]. Здесь же, в средоточии душевной жизни человека, в его чувствовании, должны отражаться и идеи разума при самом первом возбуждении их к развитию. И действительно, отмечает философ, «как разум наш есть отражение разума божественного, так и чувствование есть ближайшее отражение проявлений нашего разума; еще до развития нашего самосознания, в чувстве истинного, доброго и прекрасного ощущается самооткровение разума, его идеи как неотразимые убеждения и требования духа» [2, с. 21]. В этом виде они всеобщи, принадлежат всему человечеству и имеют не только субъективное значение, достоверное для того или другого человека, но значение общечеловеческое, являясь выражением общечеловеческой разумности. Новицкий продолжает свой анализ исследованием отношения мыслящего духа к мыслимому бытию. Общее отношение между духом и бытием, по его мнению, состоит в том, что наш мыслящий дух может мыслить и познавать бытие: но он может мыслить только под условием развития сознания. Сознание же проходит две различные ступени: на первой ступени оно бывает наивное, непосредственное, не сомневающееся в возможности познания и постижения истины; на второй ступени оно вникает в противоположность мысли и бытия и старается объяснить, понять эту противоположность. Переходя к частному соотношению между мыслящим духом и бытием, философ-академист исследует данное отношение 1) со стороны духа и 2) со стороны бытия. Со стороны духа, полагает он, можно анализировать способности, которыми он познает бытие; со стороны же бытия можно рассматривать, как оно становится перед духом и как дает ему постигать себя. Познавательные способности человека по степени своего развития и деятельности сводятся Новицким к двум главным группам: низшим и высшим способностям. К низшим познавательным способностям философ относит чувства внешние и внутренние. Посредством внешних чувств человек наблюдает богатство и разнообразие явлений мира вещественного; без них невозможно никакое познание внешней действительности. Но не во внешних чувствах, утверждает Новицкий, заключается источник философского знания. Внешние чувства наблюдают в вещах явления частные и изменяющиеся, а философия ищет в них всеобщее и существенное; внешние чувства не выступают из круга мира физического, где все подчинено суровому закону естественной необходимости, а дело философии – проникнуть в мир нравственной свободы и постичь высшее назначение чувственно-разумных существ. В то же время, как подчеркивает философ, чувства не являются излишними в деле философствования, предоставляя сознанию разнообразную действительность внешнего бытия, они не только возбуждают дух к философствованию, поддерживают и питают его деятельность, но и доставляют те опытные познания, которые частично входят в философию как сведения вспомогательные, а частично составляют среду для применения высших, идеальных ее понятий. Что касается чувства внутреннего, то оно «возвещает нам только о явлениях и состояниях нашей души, о наших убеждениях и требованиях сердца, но не указывает на их предметы, положенные вне круга нашей личности» [3, с. 2]. Через внутреннее чувство человек ощущает собственно явления его внутреннего, духовного мира, ощущает движения и состояния своей души; в силу этого внутреннее чувство служит дополнением к деятельности внешних чувств, к эмпирическому постижению действительности. Но среди эмпирических элементов внутреннего чувства, замечает Новицкий, есть и элемент идеальный, чисто философский: «Еще до развития самосознания, в глубине нашего сердца живут в виде непосредственных чувствований высшие разумные убеждения, как отражение идей разума, убеждение, например, в бытии бога, в нравственном предназначении человека и. т. д.» [2, с. 33]. Идеи разума прежде всего воспринимаются сердцем и превращаются в нем в чувствования – в чувства истинного, доброго и прекрасного. Потому внутреннее чувство, воспринимающее данные убеждения, является, по мнению Новицкого, одним из источников философского познания. Однако сердечное чувствование как непосредственное убеждение, продолжает рассуждать киевский философ, для того чтобы перейти в знание, должно еще найти для себя орган в какой-либо познавательной способности. Таким органом на низшей степени развития духа, к которой принадлежит и внутреннее чувство, является фантазия, которая, овладевая всеми (включая идеальные) чувствованиями, возводит их в представления, располагает ими произвольно, по закону лишь возможности, и, таким образом, предвосхищая деятельность рассудка, подобно ему то сближает, то противопоставляет между собой эти представление, и этим развивает свое воззрение на философское содержание, затаенное в чувстве. Идеи разума, воспринимаемые сердцем и фантазиею, есть общее достояние человечества и составляют содержание так называемой естественной религии. Но идеи в виде чувствований и представлений недостаточны и для естественной религии, а еще более для философии. Для того чтобы эти идеи перешли в знание, необходим особый орган познания, и таким органом, по мысли Новицкого, является рассудок. «Рассудок, – пишет он, – находится как бы посередине между высшими и низшими познавательными способностями; он в равной мере пользуется и наблюдениями внешних чувств и убеждениями сердца и умственными созерцаниями как материалом, разрабатывает их по одним и тем же законам и формам в понятия, которые потом в виде суждений и умозаключений прилагает к предметам для уразумения их сущности» [2, с. 35]. Уже в фантазии под руководством рассудка начинается прояснение идей; но с другой стороны, здесь же впервые открывается противоположность и противоречие между чувственными представлениями и идеями разума, между бытием реальным и идеальным. Однако деятельность рассудка по отношению к идеям не ограничивается этим отрицательным влиянием на первоначальный образ их представления в фантазии. Рассудок стремится постигнуть их смысл, а потому подвергает и их своим обыкновенным приемам – анализу и синтезу, которые не создают своего предмета, а только разлагают или сличают признаки уже данных представлений. Так как идеи в форме чувствований и представлений даются первоначально, в темном синтезе, то рассудок начинает их развитие и уяснение анализом; к тому же рассудок не может вместить в себе их необъятное количество, поэтому должен по необходимости раздроблять их на части и эти части преобразовывать по своим законам в мысли, т. е. в понятия, суждения и умозаключения. Понятия, составляемые рассудком из идей, в отличие от обыкновенных, называют понятиями умственными, идеальными. Далее рассудок из понятий образует суждения и идеальные суждения, выраженные в форме всеобщих предложений, ставит главными посылками при составлении умозаключений. Новицкий указывает, что «рассудок, разлагая идеи в отдельные и отчетливые мысли, сообщает им вразумительность, но вместе с тем уничтожает их сущность, их беспредельность» [3, с. 14]. После разложения идей рассудок должен привести их в порядок и, следовательно, употребить второй прием своей деятельности – синтез. Рассудку, подчеркивает философ, не свойственно знание непосредственное: как сила суждения, он может свободно двигаться в своих понятиях, переходя от частей к целому, от действий к их причине, и наоборот, и таким образом делать соображения и умозаключения и посредством их доходить до новых выводов; хотя и эта его деятельность ограничивается определенным кругом понятий. Пользуясь готовым содержанием, рассудок не входит в непосредственное соприкосновение ни с миром чувственным, ни с миром сверхчувственным, поэтому «он есть виновник познания посредственного, в котором сознание прозирает в предмет сквозь понятие отрешенное от предмета, вознесенное над ним, хотя потом и прилагаемое к нему» [2, с. 35–36]. Деятельность рассудка, предметная по своему содержанию, но отрешенная от предметов по своей форме и потому свободная, есть самое обдуманное и отчетливое выражение непосредственного, как реального, так и идеального ведения и называется мышлением. Рассудок в мышлении движет и воспроизводит представления произвольно, но по целям истины, по закону действительности; по внутреннему произволу он обращает свое внимание на то или другое данное содержание, на те или другие представления и, вызывая их к сознанию то посредством углубления или анализа, разлагает их на простейшие элементы, чтобы открыть действительно лежащее в основании их всеобщее, то, наоборот, посредством построения или синтеза из общего выводит и поясняет частное, действительно в нем или под ним заключающееся. Мышление, обращенное на представления, данные чувственных наблюдений, называется эмпирическим; а когда мышление приводит к сознанию идеи разума и убеждения сердца, оно называется чистым или спекулятивным. Это спекулятивное мышление и есть надлежащий орган философствования, но не источник его; мышление вообще, как посредственное познание, есть только форма сознания, для которой содержание должно быть дано другими способностями духа. Высшей стороной познавательных способностей, в представлении Новицкого, является разум, который, как отражение разума божественного, непосредственно обращен к сверхчувственному, и при этом обращении разум ничем не определяется, кроме своей собственной природы: он есть самодеятельность духа, и потому независимо от предметов свободно созерцает в себе самом сверхчувственное, созерцает идеи истины, добра, красоты, которые суть не что иное, как самооткровение разума. «Разум, – подчеркивает философ, – можно назвать духовным оком, а его созерцания… высшего, особенного рода опытом – опытом духовным» [3, с. 5]. Идеи разума, выступившие из первоначальной общности и под приемами рассудка раздробленные и развитые в известных направлениях, до известной степени, снова возвращаются к своей целостности и созерцаются разумом в полноте и единстве. Однако данная целостность идей, созерцаемая разумом, «далеко отлична от той общности, в которой ощущались они внутренним чувством и от которой выступили первоначально; пересмотренные и развитые, они являются уже в новом свете, в свете отчетливого, сознательного ведения: в высшем единстве идей мы узнаем то, что в первоначальной их общности мы только чувствовали; воспринимаем мыслью свободно, что представлялось нам невольно, сознаем ясно, что представлялось нам темно; познаем вдвойне, умозрительно, что давалось нам прежде просто, фактически» [2, с. 23]. Мыслитель убежден, что и разумное созерцание идей основывается на непосредственной вере; при этом сама вера есть такое убеждение, в котором разум утверждается лишь на самом себе, независимо от всех внешних условий и логических выводов и доказательств, он свободно и самостоятельно высказывает в ней самого себя. Из этого следует, что в трактовке Новицкого, «вера есть свободное доверие разума к самому себе и служит основанием самого отчетливого знания» [2, с. 23]. Таким образом, по Новицкому, в порядке развития идей совершается три фазы. Сначала в сфере чувства идеи покоятся в своей первоначальной неразвитой общности; затем выступают из нее, под приемами рассудка раздробляются и развиваются; и, наконец, в области разума снова возвращаются к своей общности, но высшей, свободно созерцаемой. Этими тремя фазами своего развития философия ставится в трех отношениях к религии: 1) сначала философия заключается в пределах религии, но рассматривает общее с ней содержание своим особым образом; 2) отделяется от религии и часто даже становится во враждебное отношение; 3) снова обращается к религии, старается примириться с ней, признать разумом то, что религия признает сердцем. Эти три фазы развития идей составляют три главных момента в процессе развития самой философии, содержание которой, как было показано, черпается преимущественно из идей. Предметом философии является сознающее «Я», сознаваемое не «я» и первая причина того и другого. Но вначале все эти три момента – человек, мир и бог – представляются в своем единстве, всеобщности. Но при дальнейшем исследовании бытия мышление обращает внимание на какую-либо одну сторону бытия; а на последней ступени исследования все стороны бытия сходятся перед сознанием в одно бытие, в один предмет философского миросозерцания. Что же касается вопроса о достоверности познания, вопроса об отношении субъекта познания к его объекту, то мыслящий дух может обращаться к мыслимому бытию тремя главными способностями: чувством, в связи с фантазией, рассудком и разумом. Для достижения истины в философии необходимы два полюса: дух как начало познающее и бытие как предмет познания; истина есть уравнение познающего духа с бытием познаваемым. А для достижения разумно-свободного, истинно-нравственного способа действования на поприще всеобщей истории, продолжает философ, «необходимы также два деятеля: с одной стороны, начало частное, субъективное, именно воля человека как начало действующее, с другой – начало общее и объективное, именно божественная идея добра, развивающаяся в общественной жизни людей, в государстве как закон, который воля должна осуществлять в своей деятельности: разумно-свободный, истинно-нравственный способ действования есть уравнение частного и общего, субъективной воли и объективной идеи добра» [2, с. 54]. Подводя итог вышеизложенному, следует отметить, что в трактовке О. М. Новицкого философия есть развитие и уяснение движений человеческого сознания, а ее содержание дано познающему субъекту непосредственно, т. к. «заложено в глубине нашего духа» [4, с. 424].
Список литературы

1. Абрамов А. И. Новицкий О. И. / А. И. Абрамов // Русская философия: Словарь / Под общ. ред. М. А. Маслина. М.: ТЕРРА – Кн. клуб; Республика, 1999. С. 350–351.

2. Новицкий О. М. Постепенное развитие древних философских учений в связи с развитием языческих верований / О. М. Новицкий. Киев: В Университет. типографии, 1860. 130 с.

3. Новицкий О. М. О разуме как высшей познавательной способности / О. М. Новицкий // Журнал Министерства народного просвещения. СПб., 1840. № 8. С. 1–17.

4. Шпет Г. Г. Очерк развития русской философии / Г. Г. Шпет // Введенский А. А. Лосев А. Ф., Радлов Э. Л., Шпет Г. Г. Очерки истории русской философии. Свердловск: Изд-во Урал. ун-та, 1991. С. 217–570.